תשובתו של יונג לספר איוב / פורסם ב'שיחות' כרך כ', 3, 2006.

תשובה לאיוב. ק.ג. יונג. תרגום מגרמנית: מרים קראוס וחיים מחלב. עריכה מדעית: יוסף שורץ.

תל-אביב: רסלינג. 2005. 166 עמ'.

רות נצר^[1]

יונג, שהיה תלמידו של פרויד ופרש ממנו, ייסד תורה פסיכולוגית חשובה שמרחיבה את הבנתנו על כוחו של הלא-מודע והאישיות כולה, מתוך הקשרים רחבים של המיתולוגיה, האתנולוגיה, הפולחנים, הפילוסופיה והדת. בספר שלפנינו יונג עסוק באלוהות המתוארת בספר איוב, והוא מדבר כתאולוג, מנקודת מבט תאורטית-פילוסופית יותר מאשר כפסיכולוג. ענינו של יונג באלוהות מרכזית בכל כתביו, משום שהוא רואה את האדם כנברא בצלם האל, כמי שנפשו בזיקה מתמדת לגרעין האלוהי שבנפשו. פתיחות האדם לגרעין האלוהי, או לחילופין התכחשותו לו, משפיעים על אפשרויות המימוש המלא של עצמיותו.

חווית האל היא אישית ואל-אישית (ארכיטיפית) כאחת, אולם היא מושפעת גם מעיצוב התרבות את דמות האל. מהות האל המעוצבת בתרבות משפיעה עלינו גם כשאנחנו לא מודעים לכך. בכל התרבויות האל הוא מקור החוק והסדר החברתי, והוא המקור לשיפוט של טוב ורע, ומכאן גם המקור לשיפוט האדם את עצמו, ליכולת רפלקציה ומודעות עצמית. תכונות המיוחסות לאל האידיאלי אמורות להיות מודל לאדם.

רוב הספר יונג מתדיין עם היהדות והנצרות על תפיסת האלוהות, כפי שהיא מבוטאת בברית הישנה והחדשה. יונג מתאר את האישיות של הדמות האלוהית, על חסרונותיה והתהליכים שהיא עוברת בדיאלוג המתמיד שלה עם האדם. יונג (1875-1961) כתב את הספר בשנת 1952, בשנות השבעים לחייו, כשכבר ביסס עצמו כבעל אסכולה וכחוקר דתות. בהסתכלות הנוקבת שלו על התאולוגיה היהודית-נוצרית, בעיקר הפרוטסטנטית, הוא בא חשבון עם אביו שהיה כומר פרוטסטנטי, ויונג חש שאביו אינו חי חיים דתיים אמיתיים ואינו שלם עם עצמו. הוא גם בא חשבון עם האב הרוחני – פרויד, ודרכו גם עם היהדות.

הספר נכתב שנים אחדות לאחר זוועות מלחמת העולם השניה והפצצת הירושימה ועיקרו התמודדות תאולוגית ומוסרית עם מהות הרוע. ואמנם בשנים שלאחר המלחמה נוצר מוקד מיוחד של דיון סביב משמעות ספר איוב כנסיון להתמודד עם דילמת האדם המודרני כאיוב. בין ההוגים המרכזיים שפנו לאחר מלחמת העולם לעסוק באיוב – מרטין בובר, האנס יונס וארנסט בלוך.

יש פער חריף בין אלוהים של רעי איוב, שהוא האל של הדוגמה הדתית הממוסדת: צדיק, כל יכול וכל יודע, לבין גורלו של איוב המוכה, שמשקף את מצב העולם המוכה באסונות טבע, מחלות, מלחמות ורוע אנושי. שאלת צדיק ורע לו מעוררת קשיים והרהורי כפירה. עולים סימני שאלה על מידת היותו של האל הטוב הגמור, על היותו כל יכול וכל יודע, ועל מידת העניין שיש לאל באדם וסבלו בכלל זה, מלבד תפקידו של האדם להענות לצרכי האל. פתרון אפשרי של הנצרות הוא יצירת דמות האל הסובל – ישו, והאל החסר-הנעלם שבו עצמו חלה שבירה פנימית, בנוסח קבלת האר"י. בובר מעגן את תשובתו ברוח המסורת וברוח התפיסה הדיאלוגית שלו. לפי בובר תשובת האל אינה מספקת מבחינה מוסרית אבל היא פריצת דרך, משום שאלוהים מציב עצמו בסיטואציה דיאלוגית עם האדם. התוכן של הדיאלוג חשוב פחות בעיניו לעומת עצם קיומו של הדיאלוג. גם אם יש הטחה כלפי האל, כל עוד יש דיאלוג, ויש תשובה של האל – האל נוכח.

תאולוגים רבים מוכנים לוותר על הכל יכולת של האל כדי להציל את מושג האלוהים אחרי אשוויץ. יונג מתרגם את הכל יכולת של האל לידיעת-כל, וטענתו הגדולה כלפי האל המקראי היא שהוא אינו כל יודע. יתירה מזו, תודעתו נחותה מזו של האדם. הוא מנתח את ספר איוב כביטויו של משבר שחל באלוהות, שבעקבותיו האל חייב להשתנות.

יונג טוען שתשובת האל לאיוב אינה מספקת, ואינה תשובה שמתארת צדק אלוהי, אלא מדגישה את עוצמת האל הטירני, הקפריזי, שמשתמש בכוחו כדי לסתום לקורבנו את הפה. יונג אומר שהאל היהודי-נוצרי מוצג בתאולוגיה המונותאיסטית באופן פרדוקסלי כבעל טוּב גמור (כביכול) שעושה רע מבלי להכיר שהרע הוא חלק ממנו, ופוגע באדם כאוות רוחו. זה אל בעל מצבי רוח והתקפי זעם הרסניים שזקוק לאהבת מאמיניו הצייתנים [במלים אחרות - אל נרציסטי. ר.נ.]. זה אל שתובע בקנאות ממאמיניו את קיום החוזה איתו אבל הוא אינו מחויב לחוקי המוסר שהוא עצמו קבע. זה אל נטול מודעות ולכן גם א-מוסרי, כי כדי להיות בעל מוסר צריך להיות בעל מודעות. זה אל שאינו מודע לרע שבו לכן הרע מודח אל דמות השטן.

יונג אומר שהאל נחות בתודעתו מאיוב המטיח בו ותשובתו של האל כוחנית ולא מוסרית. איוב עולה עליו כי הוא בעל תודעה ומוסר. הוא יודע שהאל אינו צודק. האל אינו יודע זאת. האל המושלם בטובו כביכול מתגלה כגבריות אטומה ונטולת מודעות, שמתכחשת ליסוד הרע שבה, כשהרע מופיע כמחוצה לה, בדמות השטן. האטימות נובעת גם מהיות האלוהות גברית כשהנשי הודר מתוכה. אל גברי נטול רוע ונשיות הוא אל מצומצם במהותו והוא מנוגד למהות הנפש האנושית שכוללת בה את חלקיה השונים יחד. אם האל הוא השתקפות הנפש האנושית ומודל עבורה – מודל כזה אינו מאפשר את חיי הנפש הנכונים, אומר יונג.

אוסיף כאן שאלה נוספת - האם ההתכחשות לרוע ולנשי באלוהות אינו אחת הסיבות לקונטמינציה של הרוע עם הנשי, ולהשלכת הרוע אל השוליים החברתיים - הנשים והיהודים בתקופות החשוכות של ארופה באלף האחרון?

לעומת האל הטוב ביהדות והנצרות שהרע מוכחש בו^[2], קיים המיתוס הגנוסטי^[3] שמבסס את מהות האל הבורא על הרוע. יונג חקר את הגנוסטיקה. הוא גם חקר את האלכימיה שהושפעה מהגנוסטיקה (אף כי היא שונה ממנה), והביא לתודעת המאה העשרים את המיתוס האלכימי, שכמו הקבלה ביהדות, משיב את היסודות שהודחקו והודחו מהאל המונותאיסטי: את הרוע ואת הנשי. שניהם אלמנטים הכרחיים ומפרים בנפש, כשהם באיזון נכון עם שאר חלקי הנפש. הגנוסטיקה, האלכימיה והקבלה הן הביטוי של הלא-מודע הקולקטיבי שמשיב לתודעה האנושית המערבית, על כורחה, את היסודות שהתכחשה להם, כפיצוי והשלמה לתודעה הקולקטיבית הממוסדת. ברוח זו, שמחייבת את קיומו של הרע גם באלוהות, יונג גם אומר שהאל מופיע בפני איוב ברוע שבו על מנת לאזן את האמונה התמימה של איוב שרואה רק את הצדק האלוהי.

ספר איוב מבטא את הנסיון להתמודד עם הרוע בקיום האלוהי והאנושי. יונג טוען שכתוצאה מכך חלה התפתחות בתוך האל, שנאלץ להתמודד עם השתקפותו בעיני האדם, ובסופו של דבר האניש את עצמו ונטל עליו את הסבל הכרוך בקיום האנושי, בדמותו של ישו. למעשה יונג מפרש את האינקרנציה - ההתגשמות של האל באדם - כתהליך המודעות העצמית בתהליך האינדבידואציה. כי האדם הוא בעל המודעות והאל (שמסמל את המרכיב הלא-מודע שכולל בו את המרכיב האלוהי) זקוק לאדם למען השתקפות של תודעתו הוא. אל שמתגשם באדם והוא בן האלוהים מהווה דמות מתווכת בין האדם ליסוד האלוהי שבו, כי בכל אדם מתגלמת מהות אלוהית. אבל גם ישו מופיע כטוב גמור משולל כל רוע (ואני שואלת: האם לא דווקא בגלל זה היה קרבן של הרוע?). הוא נולד ללא עיבור, ללא תודעת מיניות ולכן הוא מחוץ לאנושיות ומחוץ לחטא. למעשה גם ישו אינו מכיל את הניגודים של טוב ורע שהם השלמות הנפשית הנכונה, שהרי לא מסופר עליו שום דבר רע. הרי כולו טוב.

"אלוהי הטוב אינו נוח לפיוס, עד כי אפשר לרַצות אותו אך ורק על ידי קרבן אדם! זהו מצב בלתי נסבל...חובה היא להיות עוור לגמרי כדי שלא לראות את האור המסנוור שנופל על הדמות האלוהית וצובע בשקר כל דבור על אהבה ועל הטוב העליון" (עמ' 101). מותו של ישו מכפר על האנושות מפני זעם האל ולא מביא את האנושות למודעות למוסריות הנדרשת מהם. יונג לא מקבל את העוול של האל לאיוב. הוא גם לא מקבל את המתת ישו כקרבן על ידי האל האב. הוא מסרב לקבלת צליבת ישו כקרבן רצוי של האל על ידי הכנסיה.

האידיאל של השלמות הנוצרית שולל את הרע מהאל וגם מהאדם. הנצרות לא מאפשרת לאדם לחיות בשלום לא עם היצרים והדחפים הבסיסיים שנחשבים לחטא בנצרות, ובשפה הפסיכולוגית של יונג אלה תכונות הצל. בהתאם לזה אפשר לומר שפרויד פגש את מטופליו שחיו לפי תודעה נוצרית שמדחיקה את המיניות והתוקפנות כחטאים, ואולי לכן ראה את מנגנוני הנפש כבנויים בעיקר כדי להסתיר מהתודעה את קיומם. בניסוח של יונג, קבלת תכונות הצל בנפשנו מאפשרת להתמיר אותן בשרות התפתחות העצמי. לפי יונג הנפש השלמה חייבת להכיל לא רק את הטוב אלא גם את הרע. יונג אומר: "לכן אנו זקוקים ליותר אור, טוב ועוצמה מוסרית, וחייבים לשטוף מעלינו את השחור המזוהם ככל שאפשר, שאם לא כן לא יהיה

אפשר להטמיע את האלוהים האפל המבקש גם הוא להיות בן אדם, ולסבול אותו [ את האל האפל] בלי להיהרס" (עמ' 133). למה יונג מתכוון בדברו על אלוהים האפל? האם אין הכוונה לכוח הארכיטיפי של הרע כשלעצמו שבנפש האדם?

באשר ליסוד הנשי: יונג מסב את תשומת הלב לספרות הפרשנית היהודית והנוצרית, לגנוסטיקה ולספרות החיצונית (ספרים שלא נכללו בקודקס היהודי של המקרא), שבהן מופיעה דמות נשית, שקרויה ביהדות רוח וחכמה ובגנוסטקיה קרויה סופיה. דמות נשית זו מקבלת הערכה רבה למרות שהמקרא כולו פטריארכלי, האלות הגדולות הקדומות הוכחשו ונעלמו מנפש הפנתאון היהודי-נוצרי. האל המונותאיסטי הוא גברי ולבדו, גבורי שושלת המקרא הם גברים ואילו הנשים רק נלוות להם.

יונג מציין שלפי המדרשים הרוח קיימת כבר מההתחלה – ורוח אלוהים מרחפת על פני המים. החכמה היא חכמת נשים ב'משלי'. שוב מעניין לראות איך הנפש הלא מודעת חשה בצורך לאשש, לחזק ולאשר את מה שהתודעה הממוסדת מנסה להכחיש. לדעתי, זו הסיבה שהפרשנים מעניקים פרשנות מדרשית של מהות נשית לטקסט שהנשיות למעשה חסרה בו. כך למשל, את הפסוק "ואלוהים ברך את אברהם בָכּל" פרשו ש'בכל' היא שם בתו. שהרי לאברהם אין בת. הנשיות מקבלת כאן משמעות של שפע: של הכל. אותה מגמה מייצג המדרש על בארה של מרים שתמיד מלווה את בני ישראל במדבר ותמיד נובעים ממנו מים. יש כאן הד לאלה פורטונה הרומאית שהיא בעלת קרן השפע.

הנצרות מבוססת על השילוש הגברי, כשהמהות הנשית והאמהית של הרוח לא קיימת ברוח הקדש. פולחן מריה – הנשיות נטולת הגופניות והמיניות, התחליף הנשי האנמי של האלות הגדולות הקדומות - והחדרת האיקונין שלה לכנסיות התחזק על ידי תנועות עממיות ולא על ידי הממסד הנוצרי. שוב לפנינו הנפש הזקוקה ליסוד הנשי, משיבה את המודחק, ומעלה אותו מחדש. מכאן החשיבות הרבה שיונג ייחס להחלטה האפיפיורית שהתקבלה בשנת 1950, להקנית גושפנקא כנסייתית למסורות העממיות בדבר האלהתה של מריה. בחזון יוחנן מובא חזיון של נישואי סופיה, כלה השמימית עם ישו והילד הנולד, שהוא המקביל לישו המסמל את הישועה. בחזיון זה רואה יונג תאור קדם-אלכימי של אחוד הגברי והנשי בנפש שהכרחיים לאחוד הניגודים בנפש, כשהילד הנולד מסמל את עצמיות הנפש החדשה. עד כאן יונג^[4].

התהיה כלפי ניתוח זה של יונג, וגם הקושי לקבלו, היא שהוא מתאר את האל בתאור אנתרופומורפי, כבעל מבנה של תודעה אנושית, וכישות קיימת כשלעצמה. עניין זה תמוה בעיני במיוחד משום שיונג כפסיכולוג עוסק ברוב כתביו בהכרת המשמעות הסמלית של האלים והכוכבים. המיתולוגיה והאסטרולוגיה הן בעיניו סמלים ארכיטיפים של דינמיקה נפשית שהאדם משליך אל מחוצה לו. ואילו כאן יונג מדבר בעיקר כתאולוג על ישות אלוהית דמוית אנוש קיימת בעליל, ולא כפסיכולוג שמדבר על דימוי נפשי שדרכו האדם מתאר ישות ארכיטיפלית שפועלת בנפשו. תהיה נוספת היא - למה יונג מתכוון כשהוא מתאר את התפתחות התודעה האלוהית? להתפתחות תודעת האדם שמושלכת על האלוהות? הלא יונג טוען שאיוב הוא האדם שתודעתו המוסרית מלכתחילה עולה על זו של האל.

יתירה מזאת, הטענה על אל א-מוסרי, או אל שפועל מעבר למוסר, אינה תואמת את טענתו של יונג בדבר מוסר מולד באדם, כארכיטיפ של מצפון-מוסר, שאינו מותנה בסופראגו החברתי אלא קיים מלכתחילה בנפש שהיא צלם אלוהים. פרופ' שלום רוזנברג מנסח זאת כך:"עצם הדרישה המוסרית עומדת מעבר לרציונליות והיא מהווה טביעת אצבעות שהקב"ה השאיר בנפש האנושית כשברָאָה" (1).

האלוהות, לפי יונג, היא ארכיטיפ העצמי (שבו כלולים כל הארכיטיפים), מכאן שממילא כלול בעצמי ובאלוהות ארכיטיפ המוסר. המוסר כארכיטיפ קיים כפוטנציאל ולא דווקא כמוסר פעיל מלכתחילה. הוא זקוק לתהליך התפתחות בנפש כל יחיד כפי שהעצמי זקוק למהלך התפתחותי. אם דימויי האל משתנים במשך ההסטוריה האנושית, כשהאל מופיע בהתחלה כבעל תודעה ומוסריות נמוכה, הרי שהתהליך ההסטורי של התפתחות האל מסמל ומשקף את התהליך ההתפתחותי של היחיד. ככל שהאדם מתפתח הוא תובע מהאל התפתחות של תודעה ומוסר. אבל יונג טוען כאן ההפך – שההתפתחות בתודעת האל – שמופיע כאן כישות אוביקטיבית לעצמה - היא המאפשרת את התפתחות תודעת האדם.

הדיסוננס בין המוסר כארכיטיפ מולד שנוצר בצלם אלוהים שבנו, לבין הטענה שהאל אינו מוסרי – שאכן מבוססת על האל הא-מוסרי עושה הרוע בעולם, כפי שמתואר באיוב וכפי קיומו של הרוע בעולם – אינה ניתנת לישוב.

ואם ארכיטיפ פרושו מהות פוטצניאלית, הרי שארכיטיפ המוסר שמבוסס על הבחנה בין טוב ורע, כפוטנציאל של התפתחות מוסר, קיים באל כמו באדם שבצלמו. ואמנם עץ ההבחנה בין טוב ורע קיים כבר בגן העדן, ממלכת האל שהוענקה לאדם לעבדו ולשמרו. האל מופיע כבר בספור קיין והבל ובספור המבול כמעניש על חטאים, משמע שיש בו תודעת מוסר. התביעה למוסר מתבססת בכל התרבויות על חוק אלוהי, אבל מתברר שהאדם נתבע למוסריות גם כשמוסריות האל מכזיבה. האם כוונתו של יונג היא שהא-מוסריות של האל מתגלמת רק בספר איוב? ומה פרוש הדבר? קשה להבין זאת בקטעים בהם יונג מדבר על האל כישות אוטונומית.

אולי הסתירות הפנימיות בדמות האל, במהותו ובמעשיו, הן הסתירות הפנימיות שלנו עצמנו, של נפשנו ושל הדימויים שלנו את עצמנו ואת האל. מכל מקום, סתירות אלה מזינות את התאולוגיה מאז ימות עולם, והשאלה של האנושות הכואבת עדיין פתוחה. ואולי לכן יונג מסיים את ספרו באופן בלתי שגרתי: ""רציתי להמנע מיצירת הרושם שאני עומד להצהיר על 'אמת נצחית'. הספר אינו אלא קול שואל של אחד, המקווה – או מצפה – לפגוש את דעותיהם המהרהרות של קוראיו" (עמ' 153).

יונג מציין שהאל באיוב הוא אל נטול חמלה כלפי עבדו הצדיק הסובל וגם נטול חרטה על מעשיו האכזריים השרירותיים כלפיו. העורך יוסף שוורץ מציין שספר זה נכתב כתגובה לזוועות מלחמת העולם השניה. יונג עצמו, ב'תשובה לאיוב' מזכיר זאת במשפטים בודדים בלבד. "אנו עצמנו חווינו דברים כה בלתי נתפסים ומזעזעים עד כדי כך...מדובר לא עוד בבעיה תאולוגית-מדעית אלא בחלום בלהות דתי כלל אנושי" (עמ' 128). הוא גם מזכיר את הפצצה האטומית ואת המחויבות של האדם בימינו שלא להיות עוור וחסר מודעות, אלא להיות מודע לטבעו הטוב והרע כאחד של אלוהים "כדי להבין את עצמו ודרך זאת להבין את אלוהים" (עמ' 137). יונג מעדיף לדבר על הבעיה הארכיטיפלית של הרוע באלוהות ולא על הרוע באנושות. הוא מציין הקבלה בין התפתחות שמתרחשת בכוחות הארכיטיפיים שהם אוטונומיים, קיימים לעצמם באל או בלא-מודע הקולקטיבי, לבין התפתחות ודיפרנציאציה בתודעת האדם, אולם אינו מציב את האחריות הראשונית על התודעה האנושית (עמ' 148).

יונג מתרעם ממש על האל המתעלל באיוב, ורואה בו דמיורגוס (האל הבורא-הרע בגנוסטיקה) אבל מלבד הטלת הפצצה האטומית במאה העשרים הוא אינו אומר דבר על הנאציזם והקומוניזם והרוע שבהם. חסרים לי משפטים מפורשים יותר שמתבקשים בסוף הספר, לפיהם התפתחות של התודעה באלוהות פרושה התפתחות תודעתית מוסרית שנתבעת מהתודעה האנושית. שלא רק ספר איוב נותר בלתי מובן ברוע השרירותי ונטול התודעה שבו, אלא גם האכזריות של האדם במאה העשרים נותרה בלתי מובנת. מאז שנכתב 'תשובה לאיוב' עברו יותר מחמישים שנים ולא נראה שהתחולל התהליך המבוקש. לא רק אלוהים לא התחרט על מעשיו ולא חמל. הרוע הפוליטי מתגבר. התפתחות התודעה והמוסריות היא נחלת יחידים ולמרבה הצער כמעט לא ניכר רישומה בתודעה הקולקטיבית הפוליטית. לעתים נדמה שהשטן הערמומי שהסית את האלוהים להתעלל בעבדו יחידו, האדם אשר אהב, עדיין מתהלך בגן. המטפורה הזאת לא פוטרת שום אדם מחשבון נפש מוסרי.

ואחרי כל זה עלה בדעתי שיונג מתאר באמצעות תאור האל היהודי את העדר המודעות שלו עצמו, את החטא שלו עצמו ואת העדר הצער, החרטה והסליחה הממשיים שלו עצמו, אחרי ששגה בעוורון חוטא של היקסמות מהזדהותו של היטלר עם הכוח הארכיטיפי-מיתולוגי של האל הטבטוני ווֹטָן^[5], ולא גינה את מעשיו ולא יצא בגלוי נגד הנאציזם, ואף היו לו כמה התבטאויות בדבר ההבדל בין מנטליות יהודית וגרמנית שניתן לראות בהן גוון אנטישמי. אחרי המלחמה יונג הודה ששגה, אבל לא יותר מזה. הרי אפילו בספרו 'תשובה לאיוב' שמתייחס לחומרת העדר המודעות לרוע אחרי מלחמת העולם השניה, אינו מזכיר את הנאציזם. נקשיב היטב לדבריו של יונג: "מדובר כאן לא בחרטה, ועל אחת כמה וכמה לא בזעזוע מוסרי שהגיע לתודעתנו...ההשערה מתייחסת כמובן לעצם הדבר המביך כל כך – שאלוהים הניח לשטן לשטות בו, אבל הוא אינו מודע לגמרי לחולשה הזאת. ברור שיש כוונה להעלים עין מן התככים של השטן על חשבונו של איוב" (עמ' 40). האם אינו מדבר גם על עצמו, כשהוא נטול מודעות לכך שהוא מדבר על חולשת האל כדי לתאר את חולשת עצמו והעדר המודעות שלו עצמו, את העדר הצער החרטה והסליחה שלו עצמו, ועל תככיו של היטלר/השטן שהוא עצמו העלים מהן עין?

חוה מוריס (2) מסכמת את פרשת יונג בעניין זה: "ב-1945 פרסם יונג את מאמרו 'לאחר הקטסטרופה' (After the Catastrophe). במאמר זה הוא מנתח את מה שקרה לחברה הגרמנית מנקודת הראות של שוויצרי ניטרלי. הוא מודה שהוא היה "נסער ונרעש". הוא כותב: "לא קלטתי עד כמה אני-עצמי הושפעתי... התחושה הפנימית הזאת של participation mystique [השתתפות מיסטית. שפרושו הזדהות-התמזגות לא מודעת.ר.נ.] עם האירועים בגרמניה." עם זאת, בדרך כלל הוא כותב כמסתכל לא מעורב. הוא מדבר על פסיכוזה קולקטיבית, אשמה קולקטיבית וההשלכה של הצל; כולם אשמים וכולם סובלים: "מראה הרוע מעורר רוע בנפש - אין דרך להימלט מן העובדה הזאת. הקורבן אינו היחיד שסובל; כל מי שנמצא בסביבת הפשע, והרוצח בכלל זה, סובל אתו." הוא מציב את עצמו לצד החפים מפשע. אין הרגשה שהוא מזועזע מכך שנתקף בפסיכוזה הזאת; אין כאב לנוכח הסבל של היהודים או של קורבנות אחרים כלשהם. הוא כותב בקרירות: "התיאוריות הפסיאודו-מדעיות ששימשו לייפויה לא הפכו את ההכחדה של היהודים לקבילה יותר." גם אם נדמה שיונג לא היה לגמרי מודע להשלכות של רבות מן ההתבטאויות שלו, דבר זה לא פוטר אותו - גם במונחים שלו - מן האחריות. הוא עצמו כתב: "לפני בית הדין של טבע וגורל, אי-מודעות לעולם אינה מתקבלת כתירוץ". יתר על כן, גם אם רכש בשנים מאוחרות ידע רב יותר על יהדות והביע הערכה עמוקה, במיוחד לחוכמת הקַבָּלה שלה, הוא מעולם לא התמודד על השגיאה האיומה שעשה; מעולם לא יצא בהודאה פומבית חד-משמעית ובביטוי של חרטה; מעולם לא פעל על פי ההמלצה שלו-עצמו ב'אחרי הקטסטרופה': "כדי להימלט מן המגע המזהם של הרוע אנחנו זקוקים ל'טקס יציאה' ( rite de sortie ) ראוי, הודאה טקסית באשמה מפי שופט, תליין וציבור, ובעקבותיה מעשה של כפרה". "דבר זה מעולם לא נעשה" - מסכמת מוריס.

ספרות:

רוזנברג ש,. פרשת ויצא. מעריב. .18.11.2005 . .1

מוריס ח,. יונג ואנטישמיות. אתר החברה היונגיאנית הישראלית. www.israjung.co.il .2

[Home Page] [About us] [Members] [Training program] [Links]
[Psychotherapy school] [For The Public] [Society's Journal] [Contact us]

---

^[1] בית ספר לפסיכוטרפיה יונגיאנית במכללת סמינר הקבוצים.

לימודי הכשרה של החברה היונגיאנית הישראלית החדשה.

^[2] עולה בדעתי שבאנגלית המלה אלוהים היא God שקרובה בשורשה ל - Good . כלומר אלוהים מכיל בו רק את הטוב. (בדומה לכך בשפות קרובות כמו גרמנית) .

^[3] הגנוסטיקה היא דת שראשיתה בתחילת העידן הנוצרי. לפי הגנוסטיקה העולם נברא על ידי דמיורגוס, שהוא אל נבער שברא עולם רע. האדם נעלה על הדמיורגוס כי יש בו ניצוץ רוחני שמקורו באל-אב קדום, ועליו להשיג את הידע האלוהי (הגנוסיס) כדי שנפשו תשוב למקורה האלוהי העליון. יונג מושפע מהחשיבה הגנוסטית כשהוא מדבר כאן על מודעות האדם שהיא מפותחת יותר ממודעות האל.

^[4] אפשר לראות בכתביו של הסופר הפורטוגזי, בן זמננו, ז'וזה סאראמאגו. השלמה ספרותית ליונג. סארמאגו מתאר בספרו 'הבשורה על פי ישו' את האל המתגלה ומלווה את מרים וישו כדמות כפולה של אל ושטן, ללא הבחנה, כשהאל זקוק לאדם ולשפיכות דמים למען האדרת כוחו של האל בלבד. בו בזמן סאראמאגו מאדיר את דמות מריה מגדלנה אהובתו של ישו . סארמאגו, אולי גם הוא כתגובת נגד לארצו הנוצרית, משיב – כפי שיונג חשב שמן הראוי שייעשה - את הרוע ואת האשה אל מקומם המשלים בנפש. את הביטוי החריף של הרוע האנושי וכנגדו את העוצמה הנשית הוא מתאר בספרו 'על העוורון'. בכל ספריו של סאראמאגו מועלה הכוח הנשי על נס.

^[5] יונג אכן, למרבה הצער, נפל שבי בקסמה של תורתו הוא, משום יכלתה להסביר את הלאומנות הגרמנית. יונג, לדעתי, נמשך לקטב העוצמה של ארכיטיפ ווטן, ושכח או הדחיק, לזמן מה, את עוצמתו ההרסנית. ווטן הוא אל העולם התחתון, נשמות המתים, ההשראה המגיה והאקסטזה, שהוקרבו לו קרבנות אדם וחיה באכזריות. יונג האמין שווטן חייב לגלות עם הזמן לא רק את הצד חסר המנוחה, האלים, הסוער שבאופיו, אלא גם את תכונותיו האקסטטיות, הנבואיות – היבט שונה מאד של טבעו. אפשר לומר שווטן מסמל את ההשראה האכסטטית הנובעת מהלא-מודע (שהוא העולם התחתון) אשר הילכה קסם על יונג, עד כי היה עוור, בשלב ההוא, לקורבנות הנוראים שהלא-מודע תובע כשנשאבים אליו.